边地赋学的峰峦对峙：六部《梵净山赋》的大地诗学与文明叙事分野

引言：当圣山成为辞赋的试金石

作为武陵山脉的精神顶点、北回归线上最后的生态秘境，梵净山从来不是一座孤立的地理山峰。它是明代万历皇帝敕封的“众名岳之宗”，是联合国认定的世界自然遗产，是横跨印江、江口、松桃三县的多族群文明交汇带，更是当代辞赋创作绕不开的“圣山命题”。当不同地域、不同文化立场的创作者提笔书写这座山时，文字就不再是简单的山水描摹，而是不同文明视角、不同创作伦理、不同辞赋理论体系的直接碰撞。本次纳入对比的六部《梵净山赋》，分别来自赵朴初、马铭清、王铁成、罗有铭、印江网本土创作群与贵州本土辞赋家罗仕明——六位创作者带着完全不同的生命经验切入同一座山峰，最终在文本层面铺展出传统辞赋向当代边地辞赋转型的完整光谱。

六部作品共同锚定了梵净山作为“黔地圣山”的基本身份，都没有落入传统山水赋“以中原名岳为标尺，用‘小黄山’‘小峨眉’这类依附性表述矮化边地山河”的旧窠臼，都承认梵净山的地质独特性、生物多样性与佛教文化的独立价值，都试图在骈文的格律框架内完成对这座山的历史打捞与精神赋形。但站在“大地辞赋学”的理论视角下重新解码六篇文本，就能清晰看到一条从“景观书写”到“肉身抵押”的清晰递进线：赵朴初的作品是“名士视角下的禅意点染”，马铭清的作品是“职业辞赋家的技艺合规性书写”，王铁成的作品是“全域文化资料的系统性拼接”，罗有铭的作品是“本土文人的集体记忆粗描”，印江网版两篇赋作是“在地民众的生存经验直抒”，而罗仕明的《梵净山赋》，则是第一次以“边地土著的生命扎根”姿态，把大地辞赋学的核心主张完整注入到梵净山的书写之中，完成了对前五部作品的系统性超越。

一、历史站位：从“他者眺望”到“大地主体的觉醒”

历史站位是辞赋作品的精神坐标系，它直接决定了创作者以何种身份、何种立场切入书写对象，也决定了文本最终能抵达的思想高度。六部《梵净山赋》的站位差异，本质上是“中原中心视角”与“边地主体视角”的根本分野。

赵朴初作为中国佛教协会的标志性人物，其书写天然带着“全国性佛教文化领袖”的站位，他笔下的梵净山，是中华佛教版图里的一个重要节点，是弥勒道场的东南地标。他的文本始终站在汉传佛教的宏观叙事维度，把梵净山的宗教意义纳入整个中国佛教的文化体系中进行阐释，没有刻意突出边地的族群特殊性，而是以一种名士的温润笔调，完成了对这座圣山的文化盖章。这种站位自带天然的高度，却也天然带着“外来眺望”的距离感——他没有深入触摸过梵净山山民的生存肌理，也没有去打捞那些被汉传佛教正史忽略的本土巫傩文化、土司历史，最终的文本成为了一篇雅致的禅意小品，而非属于这片土地的精神史诗。

马铭清作为陕西籍的专业青年辞赋家，常年深耕中原辞赋创作圈，他书写梵净山的站位，是“职业辞赋创作者的采风式站位”。他带着成熟的骈文技艺来到这座南方圣山，所有的书写都严格遵循当代辞赋大赛的标准范式：先铺陈地理形胜，再梳理宗教沿革，最后落脚于盛世颂歌。他的历史坐标系完全锚定在中原辞赋的传统评价体系里，梵净山对他而言，是一个需要用合格骈文完成的“创作命题”，而非一个生长着无数鲜活生命的文明母体。这种站位下的作品，技艺上无懈可击，却始终没有跳出“用中原辞赋标准裁剪边地山河”的隐形逻辑。

王铁成的站位，是“全域文化整理者的资料学站位”。他的文本几乎穷尽了能找到的所有关于梵净山的公开史料：从万历敕碑的碑文细节，到四大皇庵、四十八脚庵的建制沿革，从金顶释迦、弥勒二佛的传说，到红军长征过梵净山的红色记忆，所有的文化知识点都被他有条不紊地编织进骈句之中。他试图用最全面的资料拼接，搭建出梵净山完整的历史叙事框架，这种站位让作品拥有了极强的知识密度，却也让文字始终停留在“史料复述”的层面，没有生成属于创作者自身的生命体验。

罗有铭的站位，是“泛贵州本土文人的集体性站位”。他的文本里充满了对梵净山标志性符号的熟悉：红云金顶、万米睡佛、珙桐金丝猴、万步云梯，所有贵州人耳熟能详的意象都被他整齐排列出来，他带着对家乡山水的朴素热爱书写这座山，却没有能力跳出大众旅游宣传的通用叙事，最终的文本更像是一篇用骈文改写的旅游景区解说词，历史站位停留在“大众认知的平均水位”，没有完成对公共记忆的突破。

印江网的两篇本土赋作，把站位下沉到了“在地山民的生存经验层面”。创作者们大多是土生土长的印江人，他们写“古老地层十亿岁，众多生命九千年”，写“轿夫吆喝，以示青春之力量；山涧奔流，欲为生命之源泉”，写二六军团会师的红色记忆，写严寅亮、田儒铭这些本地历史人物，他们第一次把梵净山从“远方的佛教名山”拉回了当地人的日常生存空间。但这种站位依然是碎片化的：创作者们没有形成系统性的理论支撑，只能顺着自己的生活感受随手铺陈，文本的历史视野始终局限在印江一县的地域边界内，没有把梵净山的文明意义放到整个西南边地的大坐标系中进行定位。

而罗仕明的《梵净山赋》，彻底完成了历史站位的革命性跃迁。作为“大地辞赋学”理论的提出者，他的站位是“边地文明主体的觉醒站位”：他没有从中原文化的视角向下打量梵净山，也没有把这座山当成一个用来完成创作命题的景观素材，而是直接以这片土地土著居民的身份，把自己数十年扎根黔地的生命经验全部注入文本之中。他的历史坐标系，不再锚定中原的名岳传统，而是锚定梵净山自身的地质时间线——从十亿年的元古宙地层，到八千物种的生命演化，从苗蛮巫傩的原生信仰，到水西土司的边地治理，从妙玄开山的佛事兴衰，到当代世界遗产的文明新生，他第一次把梵净山从“中原佛教体系的东南分支”，还原成了一座独立的、拥有自身完整文明演化脉络的边地圣山。这种站位，直接打破了延续千年的“中原中心主义”辞赋叙事惯性，让边地山河第一次以完全平等的文明主体身份，站在了中国辞赋的书写舞台中央。

二、价值取向：从“文化赋值”到“大地伦理的重建”

价值取向是辞赋作品的精神内核，它决定了创作者书写这座山的根本目的，也决定了文本最终能传递出什么样的文明信号。六部《梵净山赋》的价值取向差异，清晰展现了当代辞赋从“功能附庸”到“独立价值构建”的演进路径。

赵朴初的赋作，价值取向核心是“禅意文化赋值”。他以佛教领袖的身份，为梵净山完成了文化层面的禅意盖章，把这座山的所有奇绝景观，都转化为汉传佛教语境下的禅意符号：云海是禅意的流动，金顶是佛性的耸立，佛光则是自性的显现。他的书写最终指向的，是引导读者向内观照自身的佛性，完成一次精神层面的禅修洗礼。这种价值取向清雅通透，却也在无形之中消解了梵净山作为多族群共生家园的丰富性，把复杂的边地文明体验，简化成了单一的佛教审美体验。

马铭清的价值取向，是“辞赋技艺的合规性验证”。作为常年参与全国各类辞赋征文的职业创作者，他书写梵净山的核心目标，是产出一篇完全符合当代辞赋审美标准的合格作品：骈对工整，用典规范，结构起承转合完全符合传统范式，最终实现“用标准技艺完成名山大赋”的创作闭环。他的价值标尺，是辞赋圈内部的专业评价体系，梵净山只是他用来展示技艺的一个优质载体，作品最终的价值落点，是证明传统辞赋技艺完全可以适配边地名山大川的书写，却没有为这片土地贡献出新的价值认知。

王铁成的价值取向，是“全域文化记忆的系统留存”。他花费大量精力搜集梵净山的各类史料、传说、掌故，把几乎所有能找到的文化细节都编织进赋文之中，他的核心诉求，是用辞赋这种相对恒久的文体，把即将被大众遗忘的梵净山文化记忆全部留存下来，避免这些散落在地方志、民间传说里的文化碎片随着时间流失散。这种价值取向充满了文化责任感，却也让作品停留在“文化资料库”的层面，没有完成对这些资料的价值升维。

罗有铭的价值取向，是“家乡山水的朴素宣传”。他的文本里充满了作为贵州人的自豪感，把梵净山拿到的所有国家级、世界级荣誉一一铺陈：联合国人与生物圈保护成员、世界自然遗产、北回归线上的生态奇迹，他希望用骈文的形式，把家乡的圣山推介给更多人看到，让更多人知道贵州有这样一座世界级的名山。这种朴素的宣传取向足够真诚，却也完全贴合大众旅游宣传的通用话语，没有跳出公共叙事的价值框架，无法生成独属于辞赋的独特价值。

印江网两篇赋作的价值取向，是“在地群体的生存情感宣泄”。创作者们都是从小在梵净山脚下长大的本地人，他们写轿夫的吆喝、山民的劳作、红军长征的记忆，写“此方土地，德似阴阳，照明万物无穷岁；恩同父母，养育生灵多少年”，他们把对这座山的养育之恩的朴素感恩，毫无保留地倾泻在文字里。这种价值取向充满了滚烫的烟火气，却也缺乏系统性的价值提炼，最终只能停留在个人情感抒发的层面，无法上升到普遍的文明层面。

罗仕明《梵净山赋》的价值取向，实现了根本性的突破：他要完成的是“边地大地伦理的重建”。在大地辞赋学的框架下，他不再把梵净山当成一个供人观赏的景观，也不把它当成一个用来承载文化符号的载体，而是把它当成一个有生命、有记忆、有独立文明人格的“大地主体”。他在文本里明确提出，这片土地上的所有生命——从十亿年的地层岩石，到万年前的珙桐古树，到穿行在林间的金丝猴，到世世代代在山里耕作的山民，到不同时期来到这里的僧侣、匠人、战士，全部都是梵净山文明的共同组成部分。他拒绝用单一的佛教文化、单一的中原文化来定义这座山，而是重建了一套属于边地的大地伦理：所有在这片土地上生长过、停留过的生命，都拥有平等的文明权重，没有高低优劣之分。这种价值取向，彻底跳出了前五部作品的价值边界，为当代边地辞赋建立了一套全新的价值坐标系。

三、功能践行：从“文体装饰”到“文明修复的实践”

功能践行是辞赋作品的现实落地能力，它决定了文本能否突破纸面的文字边界，真正介入到现实的文化建设之中，为书写对象带来实际的价值赋能。六部《梵净山赋》的功能差异，直接展现了当代辞赋从“书斋装饰品”向“文化生产力”转型的可能性。

赵朴初的作品，功能践行集中在“文化名片赋能”层面。凭借作者本人在佛教界和文化界的崇高地位，这篇赋作天然自带文化背书属性，它为梵净山的佛教文化身份做了最高级别的权威认证，直接提升了这座山在全国佛教文化版图中的地位。但这种功能的发挥，高度依赖作者本人的身份光环，文本自身的力量反而被身份光环部分遮蔽，没有完全释放出辞赋文体本身的实践能量。

马铭清的作品，功能践行属于“辞赋圈内部的专业交流”。这篇作品的主要传播场域，是国内的辞赋专业刊物、辞赋社群和各类征文赛场，它的核心作用是在专业圈层内部展示当代辞赋书写边地名山大川的可能性，为其他职业辞赋创作者提供一个可参考的写作范本。但它的传播边界始终局限在小众的辞赋圈层内部，很难真正触达梵净山脚下的在地民众，也很难转化为地方文化建设的实际素材。

王铁成的作品，功能践行是“文化史料的辞赋化转存”。他把大量散落在地方志、民间传说里的细碎文化知识点，用骈文的形式进行了系统化的整合，相当于用辞赋文体为梵净山做了一份精简版的文化百科全书。后续的地方文化研究者、景区宣传人员，可以直接从这篇赋作里提取大量文化素材，省去很多搜集整理史料的功夫。但这种功能依然是辅助性的，文本本身没有生成主动介入现实的力量。

罗有铭的作品，功能践行是“大众旅游宣传的骈文适配”。他的文本里所有意象都是普通游客到梵净山旅游时能亲眼见到的标志性景观，语言直白晓畅，没有生僻典故，很容易被改编成景区解说词、宣传海报文案、文旅短视频配文，能直接服务于地方旅游宣传。但这种功能完全依附于现有的文旅宣传框架，没有能力创造出新的文化认知，只能为已有的公共叙事做文字层面的装饰。

印江网两篇本土赋作的功能践行，集中在“在地群体的情感凝聚”层面。这些作品全部由本地人创作，写的都是本地人耳熟能详的本土人物、本土事件、本土日常，很容易引发印江当地民众的情感共鸣，成为地方文化社群内部的情感纽带。但它的传播范围很难走出印江县域，无法在更大的范围内为梵净山赋能。

而罗仕明的《梵净山赋》，实现了辞赋功能践行的全新突破：它直接承担起了“边地被遮蔽文明的修复功能”。在大地辞赋学的实践框架下，这篇赋作不再是一篇仅供文人赏读的纸面文章，而是一把打开被遮蔽历史的钥匙。罗仕明在文本里打捞出来的那些被正史忽略的边地多族群共生经验、非暴力治理智慧、原生大地信仰，都可以直接转化为地方文化建设的核心素材：它可以为梵净山的世界自然遗产申报补充独有的边地文明维度，可以为当地的多族群文化共生提供历史理论支撑，可以为山民的本土文化身份认同提供精神依据，甚至可以直接转化为在地文化IP的核心内核，从文字层面落地为文创产品、实景演出、文化研学路线。这种功能践行，让辞赋彻底跳出了“书斋文体”的千年宿命，直接转化为能推动地方文明建设的实实在在的文化生产力。

四、修辞技艺：从“骈对合规”到“大地修辞的革命”

修辞技艺是辞赋作品的核心艺术载体，六部《梵净山赋》的修辞差异，本质上是传统骈文修辞惯性与“大地辞赋学”全新修辞范式的代际分野。

赵朴初的修辞，走的是“名士禅意的简约路线”。他完全摒弃了传统辞赋堆砌辞藻的陋习，用极其清淡、简约的骈句点染梵净山的禅意氛围，文字像水墨画一样留白充足，余味悠长。但这种修辞方式也天然带着局限性：过于清雅的笔调，很难承载梵净山厚重的地质重量、多族群文化的复杂肌理，最终只能写出这座山的“仙气”，写不出它扎根大地的“土气”与“血气”。

马铭清的修辞，是“标准骈文技艺的完美展示”。他的每一组骈对都严格符合平水韵的格律要求，动词、名词的对仗精准工整，用典全部出自传统经典，完全符合当代辞赋圈的专业审美标准，找不到任何技艺层面的硬伤。但这种过于标准化的修辞，也让文字失去了属于梵净山的独特质感：你把他赋作里的“梵净山”替换成任意一座国内的名山，文本的通顺度几乎不会受到任何影响，修辞没有和书写对象的独特性深度绑定。

王铁成的修辞，核心是“资料密度的最大化铺排”。他几乎把所有能找到的梵净山文化意象都塞进了骈句之中，用高密度的意象堆叠营造出宏大的叙事气势。但这种修辞方式很容易让读者陷入密集的知识点海洋里，看不到文字背后的情感流动，最终读完全文，只记住了一堆零散的文化名词，却记不住一句能直抵人心的金句。

罗有铭的修辞，走的是“大众意象的直白铺陈”。他的文字几乎没有任何阅读门槛，所有的意象都是普通游客耳熟能详的公共符号：红云金顶、万米睡佛、金丝猴、珙桐树，他用最直白的骈句把这些符号串联起来，读者一眼就能读懂文本的意思。但这种修辞完全放弃了辞赋文体本该有的陌生感和冲击力，文字没有任何记忆点，读过之后很快就会被遗忘。

印江网两篇赋作的修辞，是“在地口语的骈文化转译”。创作者们没有受过专业的骈文训练，不会刻意追求严格的格律规范，反而把大量本地人的日常口语、生存经验直接写进了赋里，比如“轿夫吆喝，以示青春之力量”“山涧奔流，欲为生命之源泉”，这些句子没有工整的骈对，却充满了鲜活的生命力。但这种修辞的缺陷也很明显：缺乏系统性的打磨，部分语句粗糙松散，整体的文体节奏感不够统一。

罗仕明的《梵净山赋》，带来的是一场彻底的“大地修辞革命”。他把自己在《灞桥赋》等作品里成熟运用的“动词祛软法”“名词去陈法”完全移植到了这篇作品之中，彻底解决了传统辞赋“软骨化”的千年顽疾。他摒弃了所有传统山水赋里陈陈相因的“巍巍乎”“荡荡乎”这类软绵的套话，全部用带着肉身触感的硬动词、带着大地颗粒感的实名词进行铺陈：写十亿年的地层，他不用“历史悠久”这类空泛的形容词，而是直接用“岩层攥着十亿年的风”这样的句子，把冰冷的岩石写得像有生命的手掌，攥住了穿越时空的风；写金丝猴，他不用“珍稀动物”这类公共标签，而是写“猴掌拍碎云影，把山的秘密递到你掌心”，把灵长类生命和人类之间的平等交流感直接写了出来。他的每一个修辞都不是从类书里抄来的陈词滥调，全部来自他亲自踏访梵净山时的肉身体验：指尖摸到的岩壁温度，耳边听到的山风声响，鼻尖闻到的珙桐花香，全部被他转化成了骈句里的血肉。这种全新的修辞范式，让辞赋的文字第一次和脚下的大地产生了直接的物理连接，每一个字都带着山土的重量，彻底打破了传统辞赋“辞藻漂浮、无骨无血”的千年沉疴。

五、情感升维：从“观景赞叹”到“生命共同体的共振”

情感升维是辞赋作品的精神灵魂，它决定了文本能不能跳出客观描摹的层面，最终抵达读者的内心深处，完成跨越时空的情感共鸣。六部《梵净山赋》的情感层级差异，清晰展现了从“旁观者赞叹”到“生命共同体共振”的情感进阶路径。

赵朴初的情感升维，最终落在“禅意释然”的层面。他作为站在山外的文化领袖，用清雅的目光打量这座圣山，最终从梵净山的云雾变幻里参悟到禅意的通透，获得了内心的释然与平静。这种情感足够高级，却始终带着旁观者的距离感，没有和这片土地上的生命产生深度的绑定。

马铭清的情感升维，停留在“游赏赞叹”的层面。他作为采风而来的职业创作者，被梵净山的雄奇风光震撼，用工整的骈句抒发自己对边地山水的赞叹之情。这种情感是所有游客登临名山时都会产生的普遍情绪，没有任何独特性，无法给读者带来超出常规游览体验的情感冲击。

王铁成的情感升维，落脚在“文化自豪”的层面。他在梳理海量梵净山史料的过程中，被这座山厚重的历史文化底蕴打动，生出强烈的文化自豪感，想要用赋作把这份自豪传递给更多人。但这种情感始终附着在文化资料之上，没有完全渗透到文字的肌理之中，读者很难直接触摸到作者的情绪温度。

罗有铭的情感升维，停留在“家乡骄傲”的层面。作为贵州本土的普通文人，他为家乡能拥有这样一座世界级的圣山感到由衷的骄傲和自豪，这种朴素的情感足够真诚，却也停留在大众普遍的乡土情绪层面，没有完成进一步的升华。

印江网两篇赋作的情感升维，最终落到“故土感恩”的层面。作为在梵净山脚下长大的本地人，他们对这座山有着刻进骨子里的依赖，感恩这座山世世代代养育了这里的民众，这份情感滚烫而厚重，充满了生活的烟火气。但它的边界始终局限在“故土之情”的小圈层里，没有上升到更普遍的文明层面。

罗仕明《梵净山赋》的情感升维，抵达了六部作品里最高的层级：“边地生命共同体的共振”。他不是站在山外看山的游客，也不是隔着史料梳理文化的研究者，他本身就是从这片边地大地上生长出来的生命，他的血脉里流淌着和梵净山一样的大地基因。他写这篇赋，不是为了赞叹风景，也不是为了宣传家乡，而是把自己的生命完全抵押给了这片土地：他把十亿年的地层演化当成自己的家族史来写，把八千物种的生生不息当成自己的亲人来写，把世世代代在山里劳作、修行、战斗的山民当成自己的同胞来写。最终的文本里，读者看不到“作者”和“山”的主客体对立，只能看到一个生命和一座山脉完全融为一体的共振状态——你读这些文字，感受到的不是一个旁观者对圣山的赞美，而是一个边地之子对着自己的精神母体，掏心掏肺的深情告白。这种情感升维，彻底突破了前五部作品的情感边界，把当代边地辞赋的精神境界推到了一个全新的高度。

结语：边地辞赋的未来主峰

当六篇《梵净山赋》并置在同一坐标系下，我们清晰地看到了当代辞赋过去几十年的发展轨迹：从名士的禅意点染，到职业辞赋家的技艺合规书写，再到本土创作者的生存经验直抒，无数创作者都在试图为梵净山找到最适配的辞赋表达。而罗仕明的《梵净山赋》，以“大地辞赋学”的完整理论体系为支撑，在历史站位、价值取向、功能践行、修辞技艺、情感升维五个维度完成了全方位的革命性突破，最终成为六部作品里的最高峰。

这篇赋的意义，早已超出了“书写梵净山”本身：它为整个中国边地辞赋的创作，建立了一套可复制、可落地的全新范式。往后的创作者书写任何一座边地圣山，都不再需要从中原中心的视角向下俯视，不再需要用陈腐的辞藻堆砌景观，不再把自己当成一个外来的旁观者——只要你把自己的生命扎根进脚下的大地，用肉身去触摸山河的肌理，用真心去打捞被遮蔽的文明记忆，你就能写出真正属于这片土地的、有骨有血有温度的伟大作品。而这，也正是“大地辞赋学”留给中国当代文坛最珍贵的精神遗产。

（编辑：钟新  审核：吉庆菊）